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I. El Nacimiento Virginal en la Teología Católica

Concilios y Credos
La virginidad de Nuestra Señora fue definida bajo anatema en el tercer canon del Concilio de Letrán celebrado en tiempos del Papa Martín I, en el año 649. El Credo Niceno-Constantinopolitano, como se reza en la Misa, expresa la creencia en Cristo, quien “ por obra del Espíritu Santo, se encarnó de María la Virgen”; el Credo Apostólico profesa que Jesucristo “fue concebido por obra del Espíritu Santo y nació de Santa María Virgen”; la forma más antigua del mismo credo usa la expresión “nacido del Espíritu Santo y de la Virgen María”. Estas profesiones muestran:

Que el cuerpo de Jesucristo no fue enviado del Cielo, ni tomado de la tierra como lo fue el de Adán, sino que su materia fue suministrada por María; que María cooperó en la formación del cuerpo de Cristo como cualquier otra madre coopera en la formación del cuerpo de su hijo, pues de otro modo no podría decirse que Cristo haya nacido de María como no puede decirse que Eva naciera de Adán; que el embrión en cuyo desarrollo y crecimiento (hasta convertirse) en el niño Jesús, cooperó María, fue fecundado no por una acción humana, sino por el poder divino atribuido al Espíritu Santo; que el influjo sobrenatural del Espíritu Santo se extendió al nacimiento de Jesucristo, no meramente preservando la integridad de María, sino también causando el nacimiento de Cristo o generación externa para reflejar su nacimiento eterno del Padre de forma que,”la Luz de Luz” procediera del vientre de su madre como una luz se derrama sobre el mundo; que el “poder del Altísimo” pasaba a través de las barreras de la naturaleza sin dañarlas; que el “cuerpo de la Palabra” formado por el Espíritu Santo penetraba otro cuerpo a la manera de los espíritus.

Padres de la Iglesia
La virginidad perpetua de Nuestra Señora fue enseñada y propuesta a nuestra fe no solamente por los concilios y credos, sino también por los primeros Padres. Las palabras del profeta Isaías (7,14) son entendidas en este sentido por:

S. Ireneo (III, 21;ver Eusebio, H.E., V, viii),
Orígenes (Adv. Cels., I, 35),
Tertuliano (Adv. Marcion., III, 13; Adv. Judæos, IX),
S. Justino (Dial. con. Tryph., 84),
S. Juan Crisóstomo (Hom. v in Matth., n. 3; in Isa., VII, n. 5);
S. Epifanio (Hær., xxviii, n. 7),
Eusebio (Demonstrat. ev., VIII, i),
Rufino(Lib. fid., 43),
S. Basilio (in Isa., vii, 14; Hom. in S. Generat. Christi, n. 4, if St. Basil be the author of these two passages),
S. Jerónimo y Teodoreto (in Isa., vii, 14),
S. Isidoro (Adv. Judæos, I, x, n. 3),
S. Ildefonso (De perpetua virginit. s. Mariæ, iii).

San Jerónimo dedica todo su tratado contra Helvidio a la virginidad perpetua de Nuestra Señora (ver especialmente nos. 4, 13, 18)

La doctrina contraria es calificada de:

"locura y blasfemia” por Gennadio (De dogm. eccl., lxix),
"locura” por Orígenes (in Luc., h, vii),
"sacrilegio" por San Ambrosio (De instit. virg., V, xxxv),
"impiedad y ataque del ateísmo” por Filostorgio (VI, 2),
"perfidia” por San Beda (hom. v, and xxii),
"cúmulo de blasfemias” por el autor de Prædestin. (i, 84),
"perfidia de los judíos" por el Papa Siricio (ep. ix, 3),
"herejía" por San Agustín (De Hær. h., lvi).

San Epifanio probablemente supera a todos los demás en sus invectivas contra los oponentes a la virginidad de Nuestra Señora (Hær., lxxviii, 1, 11, 23).

Sagrada Escritura
No puede haber duda respecto a la enseñanza de la Iglesia ni respecto a la existencia de una primitiva tradición cristiana que mantiene la virginidad perpetua de Nuestra Señora y consiguientemente el nacimiento virginal de Jesucristo. El misterio de la concepción virginal es además enseñado por el tercer Evangelio y confirmado por el primero. Según San Lucas (1, 34-35), “María respondió al ángel: ¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón? El ángel le respondió: El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios.” La relación (sexual) con el hombre se excluyó en la concepción de Nuestro Señor. Según San Mateo, a San José, cuando estaba perplejo por el embarazo de María, le dijo el ángel: “No temas tomar contigo a María tu esposa, porque lo concebido en ella viene del Espíritu Santo” (1, 20).

II. Fuentes de esta Doctrina

¿De dónde procede la información de los evangelistas? Por lo que sabemos sólo dos seres creados fueron testigos de la anunciación, el ángel y la Santísima Virgen. Más tarde el ángel informó a San José acerca del misterio. No sabemos si Isabel, aunque “llena del Espíritu Santo”, supo toda la verdad sobrenaturalmente, pero podemos suponer que María confió el secreto tanto a su amiga como a su esposo, completando así la revelación parcial recibida por ambos. .

Entre estos datos y el relato de los evangelistas hay una brecha que no puede llenarse con ninguna pista expresa proporcionada ni por la Escritura ni por la tradición. Si comparamos la narración del primer Evangelio con la del tercero, encontramos que San Mateo puede haber sacado su información de lo conocido por San José, independientemente de cualquier información proporcionada por María. El primer Evangelio meramente afirma (1, 18): “Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo.” San José pudo proporcionar esos datos, bien por conocimiento propio, bien por las palabras del ángel: “lo concebido en ella viene del Espíritu Santo.” La narración de San Lucas, por otro lado, debe remontarse al testimonio de Nuestra Señora, salvo que estemos dispuestos a admitir innecesariamente otra revelación independiente. El propio evangelista señala a María como la fuente de su relato de la infancia de Jesús, cuando dice que María guardaba todas estas palabras en su corazón (2, 19,51). Zahn [1] no duda en decir que María es señalada por estas expresiones como la transmisora de las tradiciones en Lucas 1y 2

A. ¿Cómo obtuvo San Lucas su relato de la Santísima Virgen? Se ha supuesto por algunos que recibió su información de la propia María. En la Edad Media es llamado a veces “capellán de María” [2]; J. Nirsch[3] llama a San Lucas el evangelista de la Madre de Dios, creyendo que escribió la historia de la infancia (escuchada) de su boca y corazón. Aparte está el testimonio implícito del evangelista, quien nos asegura dos veces que María había guardado todas estas palabras en su corazón. Pero esto no hace precisa una comunicación oral inmediata de la historia de la infancia por parte de María, meramente muestra que María es la fuente última del relato. Si San Lucas hubiera recibido la historia de la infancia de la Santísima Virgen en forma de comunicación oral, su presentación en el tercer Evangelio mostraría naturalmente la forma y estilo de su autor griego. Como cuestión de hecho la historia de la infancia de Jesús tal como se encuentra en el tercer Evangelio (1, 5 a 2, 52) revela en su contenido, su lenguaje, y estilo una fuente judeocristiana. Todo el pasaje se lee como un capítulo del Primer Libro de los Macabeos; las costumbre judías, y las leyes, y las peculiaridades se introducen sin explicación ulterior, el “Magnificat”, el “Benedictus”, y el “Nunc dimittis” están llenos de ideas nacionales judías. En cuanto al estilo y lenguaje de la historia de la infancia, ambos son tan completamente semíticos que el pasaje debe ser retraducido al hebreo o arameo para ser debidamente apreciado. Debemos concluir, entonces, que la fuente inmediata de San Lucas para la historia de la infancia no fue oral, sino escrita.

B. Es apenas probable que María escribiera ella misma la historia de la infancia como fue supuesto por A. Plummer [4]; es más creíble que el evangelista utilizara una memoria escrita por un cristiano judío, posiblemente un sacerdote judío converso (cf. Hechos 6, 7) quizá incluso un miembro o amigo de la familia de Zacarías[5]. Pero, cualquiera que pueda ser la fuente inmediata del relato de San Lucas, el evangelista sabía que había “investigado diligentemente todo desde los orígenes”, según el testimonio de aquellos “que desde el principio fueron testigos oculares y servidores de la Palabra” (Lucas 1, 2).

Respecto al lenguaje original de la fuente de San Lucas, debemos convenir con el juicio de Lagarde [6] de que los dos primeros capítulos de San Lucas presentan una coloración hebrea más que griega o aramea. No han faltado escritores que hayan intentado probar que la fuente escrita de San Lucas para sus dos primeros capítulos estaba compuesta en hebreo[7]. Pero estas pruebas no son convincentes; los hebraísmos de San Lucas pueden tener su origen en una fuente aramea, o incluso en un original griego compuesto en el lenguaje de los Setenta . Aun así, considerando que el arameo era el lenguaje generalmente hablado en Palestina en esa época, debemos concluir que el secreto de Nuestra Señora fue originalmente escrito en arameo, aunque debe haber sido traducido al griego antes de que San Lucas lo utilizara [8]. Como el griego de Lucas 2,41-52 es más idiomático que el lenguaje de Lucas 1, 4-2, 40, se ha inferido que la fuente escrita del evangelista llegaba sólo hasta 2,40; pero como en 2, 51 se repiten expresiones que se encuentran en 2,19, puede deducirse con seguridad que ambos pasajes fueron tomados de la misma fuente.

El evangelista refunde la fuente de la historia de la infancia antes de incorporarla a su Evangelio; pues la utilización de palabras y expresiones en Lucas 1 y 2 coincide con los capítulos siguientes [9]. Harnack [10] y Dalman [11] sugieren que San Lucas puede ser el autor original de sus dos primeros capítulos, adoptando el lenguaje y estilo de los Setenta; pero Vogel [12] y Zahn [13] mantienen que tal proeza literaria sería imposible para un escritor grecoparlante. Lo antedicho explica por qué es completamente imposible reconstruir la fuente original de San Lucas; el intento de Resch [14] de reconstruir el Evangelio original de la infancia o la fuente de los dos primeros capítulos del primer y tercer Evangelio y la base del prólogo del cuarto, es un fracaso, a pesar de su ingeniosidad. Conrady [15] creía que había encontrado la fuente común de la historia canónica de la infancia en el denominado “Protoevangelio de Santiago”, el cual, según él , fue escrito en hebreo por un judío egipcio hacia el año 120, fue poco después traducido al griego; debe tenerse en cuenta, sin embargo, que el texto griego no es una traducción, sino el original, y una mera recopilación de los Evangelios canónicos. Por tanto, todo lo que podemos decir acerca de la fuente de San Lucas para su historia de la infancia de Jesús se reduce a la escasa información de que debe haber sido una traducción griega de un documento arameo basado, en última instancia, en el testimonio de Nuestra Señora.

III. El Nacimiento Virginal en la Teología Moderna

Al adherirse la teología moderna al principio del desarrollo histórico, y negar la posibilidad de cualquier intervención milagrosa en el curso de la historia, no puede consiguientemente admitir la realidad histórica del nacimiento virginal. Según las opiniones modernas, Jesús era realmente el hijo de José y María y fue dotado por una posteridad admirativa del halo de la divinidad; la historia de su nacimiento virginal concordaba con los mitos referentes a los nacimientos extraordinarios de los héroes de otras naciones [16]; el texto original de los Evangelios no decía nada del nacimiento virginal [17]. Sin insistir en la arbitrariedad de los presupuestos filosóficos implícitos en la posición de la teología moderna, revisaremos brevemente su actitud crítica hacia el texto de los Evangelios y sus intentos de acabar con la tradición cristiana primitiva relativa al nacimiento virginal de Cristo.

A. Integridad del texto evangélico
Wellhausen [18] afirmaba que el texto original del tercer Evangelio comenzaba con nuestro actual tercer capítulo, siendo los dos primeros capítulos una adición posterior. Pero Harnack parece haber previsto esta teoría antes de que fuera propuesta por Wellhausen; pues mostró que los dos capítulos en cuestión pertenecían al autor del tercer Evangelio y de los Hechos [19]. Holtzmann [20] considera a Lucas 1, 34-35 como una añadidura posterior; Hillman [21] cree que las palabras hos enouizeto de Lucas 3, 23 deben ser consideradas a la misma luz. Weinel [22] cree que la supresión de las palabras epei andra ou ginosko de Lucas 1, 34 deja el tercer Evangelio sin prueba consistente del nacimiento virginal; Harnack no sólo está de acuerdo con las omisiones de Holtzmann y Hillman, sino que borra también la palabra parthenos de Lucas 1, 27 [23]. Otros partidarios de la teología moderna son más bien escépticos respecto a la solidez de estas teorías de crítica textual; Hilgenfeld [24], Clement [25], y Gunkel [26] rechazan sin reserva los argumentos de Harnack. Bardenhewer [27] los considera uno a uno y los encuentra deficientes.

A la luz de los argumentos sobre el carácter genuino de los trozos del tercer Evangelio rechazados por los críticos arriba mencionados, es difícil comprender cómo pueden ser omitidos por cualquiera que estudie sin prejuicios el texto sagrado. Se encuentran en todos los manuscritos, traducciones, y citas cristianas primitivas, en todas las ediciones impresas—en resumen, en todos los documentos considerados por los críticos como testimonios de confianza sobre la autenticidad de un texto. Además, en la narración de San Lucas, cada versículo es como un eslabón en una cadena, de manera que ningún versículo puede ser eliminado como una interpolación sin destruir el conjunto. Más aún, los versículos 34 y 35 son en la historia de Lucas lo que la piedra angular es en un arco, lo que un diamante es en su engaste; el texto del Evangelio sin estos dos versículos se parecería a un arco inacabado, a una montura desprovista de sus piedras preciosas [28].

Finalmente, el relato de Lucas que nos dejan los críticos no está de acuerdo con el resto de la narración del evangelista. Según los críticos, los versículos 26-33 y 36-38 relatan la promesa del nacimiento del Mesías, el hijo de José y María, igual que los versículos inmediatamente precedentes relatan la promesa del nacimiento del precursor, el hijo de Zacarías e Isabel. Pero hay una gran diferencia: la historia del precursor está llena de milagros – como la repentina mudez de Zacarías, la maravillosa concepción de Juan—mientras que el relato de la concepción de Cristo no ofrece nada extraordinario, en un caso el ángel es enviado al padre del niño, Zacarías, mientras que en el otro el ángel se aparece a María; en un caso se dice que Isabel concibió “días después”, mientras que no se añade nada sobre la concepción de María [29]. El texto tradicional completo del Evangelio explica estas diferencias, pero el texto mutilado críticamente las deja sin explicar.

Los partidarios de la teología moderna creían tener un fundamento sólido para negar el nacimiento virginal en el Codex Syrus Sinaiticus descubierto por Mrs. Lewis y Mrs Gibson en 1892, más exactamente investigado en 1893, publicado en 1894, y suplementado en 1896. Según este códice, Mateo, 1, 16 dice:”José quien desposó a María la Virgen, engendró a Jesús que es llamado Cristo”. Aun así, el traductor siríaco no puede haber ignorado el nacimiento virginal ¿Por qué dejó la expresión “la virgen” en el contexto inmediato? ¿Cómo interpretaba los versículos 18, 20 y 25, si no sabía nada del nacimiento virginal? De ahí que, o el texto siríaco ha sido ligeramente alterado por un transcriptor (sólo tendría que haber cambiado una letra) o el traductor interpretó la palabra “engendró” como una paternidad convencional, no carnal, un significado que tiene en los versículos 8 y 12.

B. Fuente no histórica del Nacimiento Virginal
Los que se oponen a la realidad histórica del nacimiento virginal admiten que bien los evangelistas o bien los interpoladores de los Evangelios tomaron su material de una tradición cristiana primitiva, pero se esfuerzan en demostrar que esta tradición no tiene fundamento sólido. Hacia el año 153 San Justino (Apol., I, xxi) decía a sus lectores paganos que el nacimiento virginal de Jesucristo no debía parecerles increíble, puesto que muchos de los más estimados escritores paganos hablaban de un gran número de hijos de Zeus. Hacia el año 178 el filósofo platónico Celso ridiculizó el nacimiento virginal de Cristo, comparándolo con los mitos griegos de Dánae, Melanipa, y Antíope; Orígenes (c. Cels. I, xxxvii) respondió que Celso escribía más como un bufón que como un filósofo. Pero los teólogos modernos de nuevo hacen proceder el nacimiento virginal de Nuestro Señor de fuentes no históricas, aunque sus teorías no son concordantes.

La teoría del origen pagano
Un primer grupo de autores recurren a la mitología pagana para explicar la tradición cristiana referente al nacimiento virginal de Jesús. Usener [30] arguye que los primeros gentiles cristianos deben haber atribuido a Cristo lo que sus antepasados paganos habían atribuido a sus héroes paganos; de ahí que la filiación divina de Cristo sea un producto del pensamiento religioso de los gentiles cristianos. Hillmann [31] y Holtzmann [32] están sustancialmente de acuerdo con la teoría de Usener. Conrady [33] encontró en la Virgen María una imitación cristiana de la diosa egipcia Isis, madre de Horus; pero Holtzmann [34] declara que él no puede seguir esta “osada construcción sin un sentimiento de temor y vértigo” y Usener [35] teme que su amigo Conrady se mueva por una senda escarpada. Soltau [36] intenta transferir a Jesús el origen sobrenatural de Augusto, pero Lobstein [37] teme que el intento de Soltau pueda desacreditar a la propia ciencia, y Kreyher [38] refuta la teoría con más extensión.

En general, la procedencia del nacimiento virginal de la mitología pagana por medio de los gentiles cristianos implica varias dificultades inexplicables:

¿Por qué los cristianos recientemente convertidos del paganismo habrían vuelto a sus supersticiones paganas en su concepción de las doctrinas cristianas?
¿Cómo podía triunfar el resultado del pensamiento pagano entre los judíos cristianos sin dejar apenas un vestigio de oposición por parte de los judíos cristianos?
¿Cómo pudo llevarse a cabo esta importación entre la cristiandad judía en una época lo bastante temprana como para producir fuentes judeocristianas de las que o los evangelistas o los interpoladores de los Evangelios extrajeran su material?
¿Por qué los parientes de los padres de Cristo no protestaron contra las nuevas opiniones relativas al origen de Cristo?

Aparte, el principal argumento en el que descansa la importación del nacimiento virginal de los mitos paganos al cristianismo es falaz, por decir lo menos. Su premisa mayor supone que fenómenos similares no meramente pueden, sino deben, surgir de similares causas; su premisa menor afirma que el nacimiento virginal de Cristo y las filiaciones divinas míticas del mundo pagano son fenómenos similares, una afirmación falsa según las apariencias.

La teoría del origen judío (Isaías 7,14)
Un segundo grupo de autores hacen proceder la tradición primitiva cristiana del nacimiento virginal de la influencia judía cristiana. Harnack [39] es de la opinión que el nacimiento virginal se originó a partir de Isaías 7,14; Lobstein [40] añade las “tradiciones poéticas que rodeaban los nacimientos de Isaac, Sansón, y Samuel” como otra fuente de la creencia en el nacimiento virginal. La teología moderna no admite que Isaías 7,14, contenga una profecía real verificada en el nacimiento virginal de Cristo; por tanto, debe mantener que San Mateo malinterpretó el pasaje cuando dijo: "Todo esto sucedió para que se cumpliese el oráculo del Señor por medio del profeta: Ved que la virgen concebirá y dará a luz un hijo”, etc.(1:22-23).¿Cómo explican Harnack y Lobstein tal error de interpretación por parte del evangelista? No hay indicios de que los judíos contemporáneos de San Mateo interpretaran las palabras del profeta en este sentido. Hillmann [41] prueba que la creencia en el nacimiento virginal no se contiene en el Antiguo Testamento, y por tanto no puede haber sido tomado de él. Dalman [42] mantiene que el pueblo judío nunca esperó un nacimiento sin padre del Mesías, y que no hay vestigios de una interpretación judía de Isaías 7, 14 en tal sentido.

Aquellos que hacen proceder el nacimiento virginal de Isaías 7,14, deben mantener que un error accidental de interpretación del profeta por parte del evangelista reemplazó a la verdad histórica entre los primeros cristianos a pesar del mejor conocimiento y el testimonio de los discípulos y parientes de Jesús. Zahn [43] llama a tal suposición “completamente fantástica"; Usener [44] declara el intento de hacer de Isaías 7,14 el origen del nacimiento virginal, en vez de su promesa, una inversión del orden natural. Aunque la exégesis católica se esfuerza en encontrar en el Antiguo Testamento indicaciones proféticas del nacimiento virginal, aun así admite que los judíos cristianos llegaron a una total comprensión de Isaías 7,14 sólo por medio de su cumplimiento [45].

La teoría sincrética
Hay una tercera teoría que se esfuerza en explicar la prevalencia de la doctrina del nacimiento virginal entre los primeros judíos cristianos. Gunkel [46] admite que la idea del nacimiento virginal es una idea pagana, totalmente extraña a la concepción judía de Dios; pero también admite que esta idea no podía haber triunfado entre los primeros judíos cristianos a través de la influencia pagana. De ahí que crea que la idea habría triunfado entre los judíos en la época precristiana, de forma que el judaísmo que afluía directamente en la primitiva cristiandad había recibido una cierta cantidad de sincretismo. Hilgenfeld [47] intenta hacer proceder la enseñanza cristiana del nacimiento virginal ni del paganismo clásico ni del puro judaísmo, sino del desprecio esenio por el matrimonio. Las teorías de ambos, Gunkel y Hilgenfeld, se basan en combinaciones sin fundamento más que en evidencias históricas. Ningún autor presenta prueba histórica alguna de sus afirmaciones. Gunkel, de hecho, incidentalmente llama la atención sobre las ideas parsis, sobre la leyenda de Buda, y sobre las fábulas romanas y griegas. Pero los romanos y los griegos no ejercieron una influencia tan notable sobre el judaísmo precristiano; y que la leyenda de Buda llegara tan lejos como a Palestina no puede ser mantenido seriamente por Gunkel [48]. Incluso Harnack [49] considera la teoría de que la idea del nacimiento virginal penetrara entre los judíos por medio de la influencia parsi, como una suposición improbable.

NOTAS

[1] "Einleitung in das Neue Testament", 2ª ed., II, 406, Leipzig, 1900
[2] cf. Du Cange, "Gloss. med. et inf. latinitatis", s.v. "Capellani"; ed. L. Favre
[3] "Das Grab der heiligen Jungfrau Maria", 51, Mainz, 1896
[4] "A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel of St. Luke" en "The International Critical Commentary", Edinburgh, 1896, p. 7
[5] cf. Blass, "Evangelium secundum Lucam", xxiii, Leipzig, 1897
[6] "Mitteilungen", III, 345, Göttingen, 1889
[7] cf. Gunkel, "Zum religions-geschichtl. Verständnis des Neuen Testaments", pp. 67 sq., Göttingen, 1903
[8] cf. Bardenhewer, "Maria Verkündigung" in "Biblische Studien", X, v, pp. 32 s., Freiburg, 1905
[9] cf. Feine, "Eine vorkanonische Ueberlieferung des Lukas in Evangelium und Apostelgeschichte", Gotha, 1891, p. 19; Zimmermann, "Theol. Stud. und Krit.", 1903, 250 ss.
[10] Sitzungsber. der Berliner Akad., 1900, pp. 547 ss.
[11] "Die Worte Jesu", I, 31 sq., Leipzig, 1898
[12] "Zur Charakteristik des Lukas nach Sprache und Stil", Leipzig, 1897, p. 33
[13] Einleitung, 2nd ed., ii, 406
[14] "Das Kindheitesevangelium nach Lukas und Matthäus" en "Texte und Untersuchungen zur Gesch. der altchristl. Literatur", X, v, 319, Leipzig, 1897
[15] "Die Quelle der kanonischen Kindheitsgeschichte Jesus", Göttingen, 1900
[16] Gunkel, "Zum religionsgesch. Verst. des N.T.", p, 65, Göttingen, 1903
[17] Usener, "Geburt und Kindheit Christi" in "Zeitschrift für die neutest. Wissenschaft", IV, 1903, 8
[18] "Das Evangelium Lukä", Berlin, 1904
[19] Sitzungsberichte der Kgl. preuss. Akad. der Wissenschaften zu Berlin, 1900, 547
[20] "Handkommentar züm Neuen Testament", I, 31 s., Freiburg, 1889
[21] "Die Kindheitsgeschichte Jesu nach Lukas kritisch untersucht" in "Jahrb. für protest. Theol.", XVII, 225 ss., 1891
[22] "Die Auslegung des apostolischen Bekenntnisses von F. Kattenbusch und die neut. Forschung" en "Zeitschrift für d. n. t. Wissensch.", II, 37 ss., 1901; cf. Kattenbusch, "Das apostolische Symbol", II, 621, Leipzig, 1897-1900
[23] Zeitschrift für d. n. t. Wissensch., 53 ss., 1901
[24] "Die Geburt Jesu aus der Jungfrau in dem Lukasevangelium" in "Zeitschr. für wissenschaftl. Theologie", XLIV, 313 ss., 1901
[25] Theol. Literaturzeitung, 1902, 299
[26] op. cit., p. 68
[27] "Maria Verkündigung", pp. 8-12, Freiburg, 1905
[28] cf. Feine, "Eine vorkanonische Ueberlieferung", 39, Gotha, 1891
[29] Bardenhewer, op. cit., 13 ss.; Gunkel, op. cit., 68
[30] "Religionsgeschichtl. Untersuchungen", I, 69 ss., Bonn, 1899; "Geburt und Kindheit Christi" en "Zeitschrift für d. n. t. Wissensch.", IV, 1903, 15 sqq.
[31] Jahrb. f. protest. Theol., XVII, 1891, 231 ss.
[32] "Lehrb. d. n. t. Theol.", I, 413 ss., Freiburg, 1897
[33] "Die Quelle der kanonisch. Kindheitsgesch. Jesus", Göttingen, 1900, 278 ss.
[34] Theol. Literaturzeit., 1901, p. 136
[35] Zeitschr. f. d. n. t. Wissensch., 1903, p. 8
[36] "Die Geburtsgeschichte Jesu Christi", Leipzig, 1902, p. 24
[37] Theol. Literaturzeitung, 1902, p. 523
[38] "Die jungfräuliche Geburt des Herrn", Gutersloh, 1904
[39] "Lehrb. d. Dogmengesch.", 3rd ed., I, 95 s., Freiburg, 1894
[40] "Die Lehre von der übernatürlichen Geburt Christi", 2ª ed., 28-31, Freiburg, 1896
[41] "Jahrb. f. protest. Theol.", 1891, XVII, 233 ss., 1891
[42] Die Worte Jesu, I, Leipzig, 1898, 226
[43] "Das Evangelium des Matthäus ausgelegt", 2ª ed., Leipziig, 1905, pp. 83 sq.
[44] "Religionsgesch. Untersuch.", I, Bonn, 1889, 75
[45] Bardenhewer op. cit., 23; cf. Flunk, Zeitschrift f. kathol. Theol.", XXVIII, 1904, 663
[46] op. cit., 65 ss.
[47] "Zeitschr. f. wissensch. Theol.", 1900, XLIII, 271; 1901, XLIV, 235
[48] cf. Oldenberg, "Theol. Literaturzeit.", 1905, 65 s.
[49] "Dogmengesch.", 3ª ed., Freiburg, 1894, 96

Aparte de las obras citadas en el curso de este artículo, podemos llamar la atención sobre los tratados dogmáticos acerca del origen sobrenatural de la Humanidad de Cristo por medio del Espíritu Santo de la Virgen María especialmente: WILHELM Y SCANNELL, Manual of Catholic Theology, II (Londres y Nueva York, 1898), 105 ss.; 208 ss.; HUNTER, Outlines of Dogmatic Theology, II (Nueva York, 1896), 567 ss.; también sobre los principales comentarios de Mateo 1 y 2 ; Lucas 1 y 2. Entre los escritos protestantes podemos mencionar la traducción de LOBSTEIN, The Virgin Birth of Christ (Londres, 1903); BRIGGS, Criticism and the Dogma of the Virgin Birth in North Am. Rev. (Junio, 1906); ALLEN en Interpreter (Febr., 1905), 115 ss.; (Oct., 1905), 52 ss.; CARR en Expository Times, XVIII, 522, 1907; USENER, sub voce Nativity en Encyclo. Bibl., III, 3852; CHEYNE, Bible Problems (1905), 89 ss.; CARPENTER, Bible in the Nineteenth Century (1903), 491 ss.; RANDOLPH, The Virgin Birth of Our Lord (1903).

A.J. MAAS
Transcrito por Douglas J. Potter
Dedicado al Inmaculado Corazón de la Santísima Virgen Maria

The Catholic Encyclopedia, Volume I
Copyright © 1907 by Robert Appleton Company
Online Edition Copyright © 1999 by Kevin Knight
La Enciclopedia Católica Copyright © 2000 ACI-PRENSA
Nihil Obstat, March 1, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John Cardinal Farley, Archbishop of New York

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